【內容摘要】“國學”是指中國固有之學問；“漢學”是外國學者研討中國文明的學問；側重于中國現實研討的“中國學”是“漢學”的新形態。對中國人而言，“國學”是“自我觀之”，“漢學”是“自他觀之”。“國學”肩負著促進中國人成分認同和豐窮人類普世價值的文明任務，“漢學”既是“國學”的一面鏡子，也是“國學”走向世界的一座橋梁，需求在“國體漢用”的原則下，加強兩者的交通與互動，盡力構建具有中國氣派和世界氣象的“新國學”和“新漢學”。
【關 鍵 詞】全球化，“國學”，“漢學”，“國體漢用” 進進二十一世紀以來，伴隨著中國的偉年夜復興，中國的“國學熱”和海內的“漢學熱”成為兩道緊密關聯、彼此影響的學術風景線。但是，在全球化進一個步驟深刻發展的時代佈景下，“國學”與“漢學”的內涵、關系以及各自的發展遠景，尚需求進一個步驟地探討和厘清。
一、“國學”和共享空間“漢學”的內涵 （一）“國學”的內涵 清儒孔廣森云：“古者學有二：曰鄉學，曰國學。國學亦有二：曰年夜學，曰小學。”[①]則“國學”名實，古之國立學府是也。及至十九世紀末二十世紀初，因應“西學”侵進危機和現代平易近族國家重建需求，受japan(日本)學界把愛崇和研討japan(日本)古典學的學問稱為“國學”之影響[②]，中國的“國學”乃由國立學府一變成為中國傳統文明/學術之統稱。百余年來，有關“國學”(Nati
聚會場地onal Studies)的內涵及其長短功過，眾論紛紛，無所適從。在筆者看來，“國學”的內涵重要包含： 其一，就時間而言，“國學”指中國傳統之學問而非現代之學問，或說乃“古學”而非“今學”。故胡適云：“中國的一切過往的文明歷史，都是我們的‘國故’；研討這一切過往的文明歷史的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’。”[③]不過，隨著時間推移，現代的學問，好比哲學、人類學、心思學等，亦有需要和能夠逐漸被吸納到“國學”中來，變成未來中國的傳統學問。因為，傳統是可疊加和能創生的文明積淀，而不是千載不變、終始如一的古玩。 其二，當場域而言，“國學”指中國外鄉之學問而非外國之學問，或說乃“中學”而非“西學”。故梁實秋云：“國學即是一國獨自構成的學問，國學即是所以區別舶來的學問的一個名詞。”“我們暫且撇開古今中外的學問的長短善惡的問題不論，為定名清楚起見，把本國土產的學問叫做國學，這卻沒有什么不成以。”[④]同樣，隨著時間推移，american學、印度學、猶太學等外來學問，亦有能夠逐漸融會到“國學”中來，正如歷史上釋教變成中國化宗教一樣。因為，“國學”是一個開放性和包涵性很強的文明體系。 其三，就內容而言，“國學”重要指儒學和經史子集四部之學問，或說
瑜伽教室乃“儒學”而非“雜學”。當然，“國學”既包含三教九流、諸子百
聚會場地家之學，也包含詩詞歌賦、琴棋書畫之學，還包含敦煌學、簡帛學以及躲學、滿學等，但要之“以儒學為主體，以經學為焦點”[⑤]。錢穆指出：“儒家思惟是中國文明的一根年夜梁。”[⑥]蔣慶亦云
私密空間：“儒學不是中國文明中的一個學術門戶，而是中國文明的正統代表。或許說，儒學代表的就是中國文明。”[⑦]同時
教學場地，“國學”研討內容還應以四部之學尤其是經學為主。蔣慶說：“‘國學’就是以‘四部’為情勢特征、以‘經學’為學術根源、以‘理學’為義理焦點、以子史集為輔翼流裔的‘六藝之學’。”[⑧]郭齊勇亦云：“國學是中國傳統文明的通稱，但基礎是四部之學。傳統學術的經、史、子、集四部之學，便是國學獨立的研討對象，故說國學沒有獨立的研討對象是不對的。”[⑨] 其
瑜伽場地四，就載眾而言，“國學”乃指國平易近之學問而非官方之學問，或說乃“平易近學”而非“官學”。歷史上，“國學”雖然滲透到中國人性命、生涯、保存的方方面面，但其傳承者重要為思惟家和士年夜夫，同時帶有“官學”甚至是“君學”的特征[⑩]。在國民社會，“國學”應成為每個國民的基礎人文素
瑜伽場地養，所以“國學”教導，尤其是儒家經典教導，須進進年夜中小學課堂，列為學生的通識課、基礎課、必修課、考試課[11]，培養中國國民的基礎價值共識。同時，“國學”還須堅持“學在平易近間，道在山林”[12]的原則，堅持本身研討和傳承的獨立身格。 其五，就功用而言，“國學”乃塑造中國“國魂”之年夜學問，興我“國學”即塑我“國魂”。章太炎曰：“夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學固缺乏以立國矣，而吾未聞國學不興而國能自立者也。”[13]郭齊勇亦曰：“義理是考據、辭章的靈魂。在國學的多層面中，最高的層次還是國魂，即中華平易近族的重要精力的方面，那是中國人之所以為中國人、中國文明之所以為中國文明的最基礎特質處。”[14]是故，“國學”之重要功用，端在于重建中華平易近族共有精力家園，促進中國人的成分認同和文明認同，塑造中國的“國魂”[15]。 其六，就傳播而言，“國學”具有濃郁的全國情懷和普世顏色，超出了本身狹隘的地區性。[16]歷史上，“國學”傳播至中國周邊地區，如朝鮮、japan(日本)、越南、琉球等國家和地區，在東亞地區構成了一個“漢字文明圈”或“儒家文明圈”，是為“東亞文明配合體”。同時，“國學”亦對歐洲啟蒙運動發生了積極的影響[17]，今后亦會為人類文明發展做出主要的貢獻。是故，“國學”雖然為中國外鄉產生的學問，但其價值和功用，卻絕非獨為中國人所擁有和適用，而是一筆人類配合的精力財富和思惟資源。 （二）“漢學”的內涵 “漢學”有兩種，一曰中國之“漢學”，一曰海內之“漢學”。 其一，中國“漢學”（the Han School of Classical Philology）。
瑜伽場地 劉師培曰：“古無漢學之名。漢學之名始于近代（有清），或以篤信好古該漢學之范圍。然治漢學者未必盡用漢儒之說，即用漢儒之說，亦未必用以治漢儒所治之書。是則所謂漢學者，不過用漢儒之訓詁以說經，及用漢儒注書之條以治群書耳。”[18]所以，中國雖古無“漢學”之名，但早有“漢學”之實，即兩漢時期的學問體系尤其是治學方式。 西漢王朝建于戰國時期諸侯連年爭戰和秦王朝“焚書坑儒”之后。斯時書籍散佚，典章淪喪，或有其書而莫知其義，故雖有董仲舒等諸儒發揮儒家義理之學，然搜羅散佚書籍和考證注疏經典之風為尤盛，并為東漢學者推向極致。此種學風，與宋明諸儒著重發揮義理甚至“六經注我”之治學路徑年夜有分歧。及至有清，懾于官方高壓以及痛感“宋學”空疏而無益于“經世致用”等緣由，知識分子置義理于不顧，愛崇和采用漢代治學方式問學，遂有“漢學”之名，并有“漢學”與“宋學”之爭。[19] “漢學”的治學方式，一言以蔽之，曰考據或考證是也。故錢穆曰：“言清代學術者，率盛夸其經學考證，固也。”[20]柳詒徵亦曰：“滿清中葉，考據之學年夜興，當時號為‘漢學’。”[21]是則無考據，則無“漢學”。至如有清“漢學”治學的范圍和
會議室出租內容，則于經學、小學、音韻學、校注古籍、辨偽書、輯佚書、史學、方志學、地輿學、譜牒學、歷算學、樂曲學等，無不考鏡源流，辨章學術，成績斐然。[22]故錢穆曰：“自有清儒之訓詁考察，而后古書可讀，誠為不成埋沒之功。其學風之樸誠篤實，亦自足為后人所敬慕。”[23] 有清“漢學”之弊病，亦如錢穆所說：“要其風尚所歸，略與兩漢經生及隋唐注疏、繙譯同其情味。收拾積累，以貽后者多。空所依傍，自辟門戶，殆非所長。以視夫先秦、魏晉、宋明諸儒，直抒己見，稱心而道者，則不為同志也。”[24]陳登原譏諷尤甚：“則墨守泥古也……則迂愚可哂也……則細碎凌瑣也……則為重學而輕德也。”[25]是則有清“漢學”，有得有掉，毀譽參半。 其二，海內“漢學”（Sinology）。 依照約定
交流俗成的說法，海內“漢學”是外國人研討中國文明的學問。以此范圍之，海內“漢學”構成頗為復雜，按研討群體和研討地區的分歧，可分為三年夜類，外加一個新興的“中國學”。 一曰華人“漢學”。自古以來，尤其是宋明以來，中國海內移平易近漸多，至今已有四千萬人，散布世界各
舞蹈場地地。古時之海內華人，生計艱難，于文明傳統則以人倫日用方法延續之，于學則不治。[26]近代以來，學風年夜起，諸如楊聯陞、陳榮捷、黃仁宇、余英時、杜維明、成中英（以上皆在american）、鄭良樹（馬來西亞）等人，非但于中國學問等身，且對傳播中國文明深有與焉。當然，在此只是籠統地說這些華人學者所治之學屬于“漢學”的范圍。但實際上，良多華人學者以中國文明的傳人，甚至是以“我在哪里，哪里就是中國”自許。好比，余英時雖否認本身是“新儒家”[27]，但要說他為“漢學家”，生怕更難成立，並且亦絕非其所能接收者[28]。 二曰東亞“漢學”。前已述及，歷史上中國文明傳播至朝鮮、japan(日本)、琉球、越南等地，由此構成了一個“東亞文明配合體”。拋開一些東南亞華人聚居區，這些國家和地區，無論在歷史上，還在現實中，都是與中國文明的家族類似性最為接近的處所。今之韓國，因保留儒家文明無缺，甚可視為儒家文明的代表，所以東方學者視之為“孔教國家的活化石”或“典範的孔教國度”。[29]不過，這些國家和地區的文明，因為已有相當水平上的外鄉化、平易近族性的學問參雜此中，故其研討的“漢學”，亦包含其本國“國學”的成分，不克不及視為純粹的“漢學”[30]。 三曰歐洲“漢學”。自馬可·波羅時代至二十世紀初，歐洲“漢學”經歷了屢次的范式轉換：起首是十三到十五世紀的“游記性漢學”，初步向歐洲介紹了中國的文明風貌，引發了歐洲人對中國的興趣；其次是十六到十八世紀的“傳教士漢學”，重要是翻譯中國文明經典和介紹中國人生涯方法；第三是十九世紀到二十世紀中葉的“學院派漢學”，重要是年夜學或學術機構將漢學列為一門學科或研討專業，就中國古典文明、價值觀念等在文史哲諸領域展開學術研討。[3
聚會場地1]歐洲的“漢學”，尤其是后一“學院派漢學”，當為最純粹的外國人的“漢學”，這是學界的一個基礎共識。 四曰“中國學”（China Studies ）。二十世紀中葉以來,海內“漢學”拓展了新的領域，標志便是以american漢學家費正清為代表的所謂“中國學”研討學派的興起。與歐洲“漢學”比擬，“中國學”最顯著特點，如費正清所言，是“關注中國的現在和未來，而不是它的過往”[32]，同時服務于american對華交際之需求，因此將漢語和中國古典文明視為“東西”而不是“目標”自己[33]。施堅雅指出：“中國問題研討是通過它的課題來體現的，而漢學的技巧只是用來剖析目標的手腕。”[34]正因這般，“中國學”研討范圍比歐洲“漢學”更為廣泛。施堅雅指出： 鑒于漢學把研討重點放在中國“偉年夜傳統”之上，并力圖捕獲那
瑜伽場地些其著作正在被研討的文人學士的特別平易近族氣質，明天的中國問題研討試圖把中國的整個社會和文明結果都包含在內，以便在研討“偉年夜傳統”的同時，研討它地區性的“小傳統”，通過文人學士和非精英的社會群體，來親身經歷這一平易近族的情感。[35] 此外,“中國學”多采用社會科學的治學方式，而分歧于歐洲“漢學”所采取的人文學科的治學方式。[36]現在，即便歐洲，在堅持傳統“漢學”研討的基礎上，也開辟了本身的“中國學”研討。 其三，中外“漢學”的關聯性。 中外兩種“漢學”能否有所關聯？皮錫瑞云：“（japan(日本)）所謂‘漢學重興’者，乃其國人以中國之學為‘漢學’，非中國之‘漢學’，且亦冀幸之詞耳，未知將來若何？”[37]但是，類此認識值得商議。須知，兩種“漢學”皆產生于中西路況之后的十七、十八世紀，即明末清初的一段
個人空間時間之內。有清的“漢學”，當然唯兩漢的學問風尚是尊，但這種風尚亦不成防止地影響到歐洲的“漢學”風尚。拋開治學內容上的類似性之外，好比都重視對中國經典的研討，在治學方式上，也有必定的類似性：歐洲“漢學家”鉆研漢語言文字，則西式之小學也；翻譯現代經典，則西式傳注疏證也；辨析典章名物，則西式訓詁考據也。所以，清末平易近初的知識分子用“漢學”而不是“中國學”來翻譯Sinology一詞，絕非偶爾，亦非誤解。 以胡適為例，他認為“中國舊有的學術，只要清代的‘樸學’確有‘科學’的性質”，“漢學家的訓詁學具有‘科學’的性質”，[38]因此獲得了很年夜的成績。胡適晚期并不重視歐洲“漢學家”，認為“其用工甚
家教苦，而成效殊微”，[39]但在接觸和清楚了一些歐洲“漢學家”后，改變了本身的見解，在《當代的漢學研討》英文演講中，其所說的 “漢學”，即包含中外兩種“漢學”，并認為東方“漢學”拓展了中國文明的研討范圍，且引進新資料進行中外文明比較研討等，
教學獲得了不菲的成績。[40]二十世紀二十年月，胡適倡導以“科學的方式”來“收拾國故”，實際上是受了中外兩種“漢學”的配合影響。
二、“國學”與“漢學”的關系 “國學”與“漢學”（此處指海
舞蹈教室內“漢學”尤其是東方的“漢學”和“中國學”，下同）的關系，迄今為止學界尚未給予足夠的重視和仔細的梳理。李學勤指出：“明清之際，在中西文明接觸融合后，外國人力圖認識清楚中國的文明，產生了‘漢學’；同樣，中國人力圖認識清楚東方的文明，也就有了‘西學’。並且在對待‘西學’這個詞上，中國還產生了一個詞，就是‘中學’，即‘中學為體，西學為用’，后來‘中學’也稱‘國學’。”[41]受此啟發，筆者認為“國學”與“漢學”的關系，需求在“中學為體，西學為用”的框架下加以思慮定位，高揚“國學為體，漢學為用”的旗幟，堅持“以中解中，漢話漢說”的原則，警戒和防范“國學”的“漢學化”。 （一）互為鏡像，彼此資鑒。 “國學”是中國人研討中國文明的學問，“漢學”是外國人研討中國文明的學問。配合的研討對象和研討范圍，決定了“國學”和“漢學”生成密不成分，所以許嘉璐說：“世界漢學研討和中國的國學研討，用中國的俗話說，是‘一根藤上的兩個瓜’。”[42]不過，“國學”與“漢學”也有著明顯的區別，閻純德指出： 這兩個瓜，雖是同根生，可是營養的來源并不完整一樣，所以這兩個瓜，一個是“東瓜”，一個是“西瓜”，或許說這個“西瓜”實際上是一個嫁接來的“瓜”。就是說，漢學不是純粹的中國文明，它與中國文明盡管有著密不成分的血緣關系，但它是中外文明的混血兒，是可以照見中國文明的鏡子，是“可以攻玉”的“參考之資”。[43] “國學”與“漢學”區別的實質在于，“國學”是中國人對中國文明的一種“自我觀之”；“漢學”是外國人對中國文明的一種“自我觀之”，但對中國人而言卻是一種“自他觀之”。因為，“漢學”雖然跨越了“國學”和“西學”兩種文明，但由于其切進點尤其是其問題意識，還是從“東方”出發的，所以在本質上還是一種“西學”，正如劉東所言：“漢學是什么？是western scholarship on China，是研討中國的西學，歸根究竟還是一個西學。”[44]楊煦生也指出： 漢學，就其主導傾向而言，是一門東方的關于中國、中國文明、中國特徵（Chineseness）的學問。而數百年的漢學史，究其實質，起首是東方近代精力史的一組血脈，是一部由基督教文明發起的和中國文明的漫長波折的對話史。[45] 所以，通過“漢學”這個“他者”，“國學”可以看到一個分歧的“自我”，可以通過與“漢學”的比較鑒別來認清本身的優缺點和長短處，從而吸納融會“漢學”來優化和改進本身，獲得新的性命力。 同樣，東方人研討“漢學”，在良多情況下，在很年夜水平上，也是為了認識和豐富本身的文明。或許說，“漢學”亦是把“國學”作為東方文明的“他者”，通過法國“漢學家”弗蘭索瓦·于連所說的一種“迂回進進”的戰略，達成對東方學問更為深入和逼真的掌握。于連指出： 選擇出發，也是選擇離開，創造可以進行遠景思維的空間。這種迂回與異國情調絕不相關，而是有條不紊。我們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘：盡管我們對希臘思惟有認識上的斷層，但由于遺傳的緣故，我們與它還是有某種與生俱來的熟習，所以要想清楚它，發現它，我們不得不割斷這種熟習，構成一種內在觀點。[46] 德國漢學家顧彬也指出：“對我而言，關心中國是主要的，那是加強我的自我認識的一個手腕：以自我為參照，我是不成能懂得我本身的，我只能參照那個分歧的東西。只要借助于了解我確實不是什么的那個東西，我才幹確定我潛在地能夠是什么。”[47] 職是之故，“國學”與“漢學”構成了一種互為鏡像、彼此資鑒的關系。當然，無論是“中國人”，還是“外國人”，都不是單數概念，而是復數概念，所以對“國學”也好，對“漢學”也罷，既會有類似的見解，也會有分歧的、甚至是截然相反的見解。莊子說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）“國學”和“漢學”，必有其異，但要尊敬和鼓勵這種“異”，借以來堅持人類文明的多樣性[48]；也必有其“同”，需求通過“人同此心，心同此理”的“同”，來構建中西文明的基礎共識，進而豐窮人類文明的普世價值。（二）國學為體，漢學為用。 因為“漢學”在本質上屬于“西學”，就必定觸及到“中西體用”的問題。對于任何一種文明而言，既融會接收外來文明，又堅持傳統文明的主體性，防止發生外來文明“反客為主”的現象，不僅是個平易近族尊嚴和感情的問題，更是個延續與傳承平易近族文明命脈的問題。有些平易近族不克不及確立和堅守平易近族傳統文明的主體性，非不欲也，非不為也，乃不克不及也。[49]就此而言，張之洞提出的“中學為體，西學為用”，乃是中國文明建設的不易法則。陳寅恪在為馮友蘭《中國哲學史》所作的《審查報告》中說： 真能于思惟上自成系統，有所創獲者，必須一方面接收外來之學說，一方面有良心平易近族之位置。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精力，新儒家之舊途徑，而二千年吾平易
舞蹈教室近族與他平易近族思惟接觸史之所明示者也。[50] 陳寅恪所謂“一方面接收外來之學說，一方面有良心平易近族之位置”，是“中體西用”的另一種說法。陳寅恪還認為：“竊疑中國自本日以后，即便能忠實輸進北美或東歐之思惟，其結局亦當等于玄奘唯識之學，在吾國思惟史上既不克不及居最高之位置，且亦終歸于歇絕者。”[51]但是，陳氏有些過于自負和樂觀了。百余年來，中國輸進東方文明的歷史，便是中國文明主體性沉淪的歷史。時至本日，無論是在價值觀念層面，還是在軌制設計層面，尤其是在學術研討方面，中國已變成了東方文明的跑馬場，“中體西用”已經變成了“西體頂用”。可是，正如趙汀陽所說： “以西為體”，以東方思惟框架為廣泛標準，在我看來是個錯誤。因為‘以西為體’必定人為地限制了中國思惟的創造力和不受拘束發展潛力，導致對中國思惟的優越性的忽視。顯然，‘頂用’畢竟在位置上不如‘西體’。這樣的話，‘頂用’就不成能消化‘西體’，中國知識就難免漸漸變成對東方觀念的一種處所性解釋。”[52] 采用“西體頂用”，是將“他者”視為真實的“自我”，是“錯把西湖比西子”和“誤認他鄉為故鄉”。趙汀陽又說： 這種假裝把中國當作是個“他者”而以東方套路往重寫中國社會和中國歷史，與其說是中國的新敘事，還不如說長短常類似于東方漢學家關于中國的敘事。可以說，今朝“重思中國”的思惟運動還只是個開始，不論概況上是什么樣的姿態——即便是對抗東方的，本質上重要還是依照東方懂得中國。至多數十年來，“東方”已經變成中國的廣泛意識，一種想要中國變成“東方 ”的欲看。[53] 中國引進“漢學”著作，介紹“漢學”觀點，借鑒“漢學”方式，接收“漢學”意見，進行中外文明比較和鑒別、交通和對話，不僅是無可異議的，並且是需求鼓勵的，可是，不克不及用“漢學”來撤消“國學”，亦不克不及讓“漢學”反客為主，成為“國學”研討的塔尖，正如郭齊勇所說：“我們尊敬也借鑒海內漢學家與漢學的研討結果，但要留意，那些研討多為枝節，缺乏內在精魂。外國人視漢學（中國學）為純客觀對象，而本國人對國學天然地投進主觀感情，懷抱溫情與敬意的心態，並且身體力行。”[54]。 考慮到當下和今后一段相當長的一段時間之內，歐美學界不成能走出“東方中間論”，仍會堅持把地區性的東方知識和價值上升為廣泛性的世界知識和價值；尤其是，百余年來，無論是順從還是學習，中國文明始終是跟著東方文明的問題意識跑，已然
教學使中國學界喪
舞蹈場地掉了堅守、反思和創新發展中國文明的才能，甚至是墮入“東方中間論”的圈套，形成了一種“文明集體無意識”[55]或“文明自我殖平易近”[56]。所以，需求在“中學為體，西學為用”的框架下，明確“國學為體，漢學為用”的原則，長短常需要的。 （三）以中解中，漢話漢說。 提出“國學為體，漢學為用”口號的別的一個緣由是，“西學”與“國學”或“中學”的邊界尚比較明確，但“漢學”卻因跨越“中學”和“西學”兩種文明，而構成一種“中學”在東方和“西學”在中國的復雜現象，所以不難使人忽視“國學”與“漢學”的邊界。同時，由于“漢學”對中國文明的態度，較百余年來中國人批評質疑、顛覆解構傳統文明的態度，尚能多一些“清楚之同情”（陳寅恪語），並且“漢學”采用“西學”的五花八門的治學方式和切進角度，能給中國學界帶來許多的親切感和新鮮感，所以不難構成“唯漢學是尊”的風氣。 事實上，今朝中國學界，的確已經出現了一
家教些自覺頌揚和模擬“漢學”的苗頭。溫儒敏指出： 近十年來，海內華人學者在中國現當代文學研討領域的影響越來越年夜。他們的別樣的學術形態和批評形式，無疑給人們帶來一些新鮮的信息。可是，他們在研討中表現出來的狂妄、隨意和率性，不僅被有興趣或無意地掩蔽了，並且，還被當作有用的經驗和方式，遭到許多年輕學人的效法和模擬。[57] 他還指出：“一味模擬漢學（尤其是american漢學）研討的思緒，自覺地以漢學的成績作為研討的標尺，掉往本身的學術基礎。我們可以把這種自覺性稱為‘漢學心態’。”[58]顧明棟則把中國學界“唯漢學是尊”的風氣稱為“漢學主義”，并就其構成、表現以及概念、范式、影響等進行了深刻分析。[59]李幼蒸甚至認為，“漢學主義”背后帶有海內“漢學家”與國內“國學家”互為“代銷商”以配合謀“跨國經營之利”的顏色[60]。 “國學”自覺模擬“漢學”的最年夜迫害，在于會像“漢學”那樣，將中國文明視為一種“他者”，采取對象化處置的方法，結果是“國學”無法內化為本身的價值觀和行動準則，甚至會得出“儒學已經進進博物館”的列文森式結論[61]。而這，恰是百余年來中國人揮舞著“感性”、“客觀”、“學術研討”的片刀，對中國文明形成的最年夜傷害。所以，警戒“國學”的“漢學化”，絕不是一個可有可無的問題，而是事關中國文明前程與命運的問題。[62] 避免“國學”的“漢學化”，起首要堅持“以中解中”和“漢話漢說”的立場，即用中國文明本身的價值觀念和概念范疇，而不是東方的或“漢學”的價值觀念和概念范疇，來研討和弘揚以儒學
1對1教學為主體的“國學”。蔣慶指出： 當今中國學術的最年夜問題就是重建被東方學術解構殖平易近了的中國儒學，而要重建中國儒學就必須起首回歸儒學的義理結構與解釋系統，然后再用儒學的義理結構與解釋系統往解釋中國、解釋東方、解釋世界，當然最主要是往解釋東方學術自己。只要這樣，中國學術才幹從東方學術的解構中回歸重構，才幹從東方學術的殖平易近中獨立束縛，因此中國學術才能夠復興再盛，人類問題的解決才能夠有別的一種文明中的參照與選擇。[63] 當然，“以中解中”和“漢話漢說”，并不料味完整復古，更不料味拒斥“西學”和“漢學”，正如陳明所說：“若用‘以中解中’、‘漢話漢說’這樣的表述方法，我認為，前一個‘中’和后一個‘漢’必須懂得為‘今中’、‘今漢’——平
1對1教學易近族性命/意志在當今時代的現實需求。這樣才幹真正安身于平易
教學近族性命的伸展，買通傳統與現實、歷史與未來的聯系。而凡可為我所用者，無分東方東方、現代現代，一切只以最年夜目標的實現為本，以公道、有用、適當為原則。”[64]
三、“國學”與“漢學”的未來 “國學”和“漢學”的任務和未來，需求在全球化和外鄉化深度悖論的時代佈景下予以深刻的思慮和定位，盡力構建具有中國氣派和世界氣象的“新國學”和“新漢學”。 （一）全球化和外鄉化的悖論 由于全球化的深刻發展，世界變成了一個小小的“地球村”，人類的命運從未像明天這樣這般緊密的聯系在一路，同時人類的文明也從未像明天這樣糾結，尤其是，在文明方面，人類文明面臨著“全球化”和“外鄉化”的深度悖論。 其一，“全球化”和“現代化”的悖論。冷戰結束以來，有人，好比american學者弗朗西斯·福山一度認為“東方化”成為“現代化”的獨一形式[65]。可是，american政治學家亨廷頓很是具有洞見地指出：一些發展中國家，此中也包含中國，盡管在“現代化”過程的初期，部門甚至所有的地采用了“東方化”的形式，但隨著國家發展，平易近族驕傲感和自負心逐漸上升，并開始在本平易近族文明中尋找現代化的動力，從而使國家發展形式出現了出現“外鄉化”趨勢，構成了“全球化”佈景下多種“現代化”形式競爭甚至是對抗的格式。[66] 其二，“全球化”和“處所化”的悖論。杜維明指出：“全球化和處所化是同步的，有全球化就必定有處所化，處所化與全球化是互動的關系。”[67]“處所化”不僅未因“全球化”而消散或式微，反而有所強化和凸顯，緣由在于在迅猛推進的全球化進程中，分歧國家和平易近族的文明交通與交鋒變得異常頻繁，從而使“自我”在紛紜的“他者”眼前，加倍重視“自我”的認同和與“他者”的辨異。認同也好，辨異也罷，重要都是通過回歸和重建本平易近族的歷史文明傳統來實現的。[68] 其三，“全球化”和“多樣化”的悖論。真正意義上的全球化，并不是奉行某種特定的、單一的形式，并不是朝著某種獨一的、確定無疑的標的目的發展。否則，帶來的不是“全球化”，而是“同質化”，是單調死板同時缺少免疫力的文明，如古語所說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而特歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語·鄭語》）真正的“全球化”，毋寧說是各國家、各平易近族、各文明的多樣性傳統，配合走到世界的前臺，彼此尊敬和欣賞，彼此對話和交通，既堅持各自的獨立性，同時配合參與塑造和豐富的人類普世價值，此即費孝通所言：“各有其美，各美其美；美美與共，全國年夜同。”[69] （二）“新國學”需求世界化 在全球化佈景下，未來的“國學”是一種既安身中國又面向世界的“新國學”[70]： 其一，“新國學”要盡快扭轉批評質疑顛覆解構傳統文明的風氣，亦即要起
瑜伽教室首整體上和內心里對“國學”的價值和意義予以充足的、正面的確定，拋棄所謂“一分為二”和“客觀研討”的藉口，否則，“人必自侮，然后人侮之”（《孟子·離婁上》），最基礎就無法實現中國文明自覺和中國文明主體性的重建，此即孟子所說的“先立乎其年夜者，則其小者不克不及奪也”（《孟子·告子上》）。 其二，作為擔負著促進中國人的文明/平易近族/國家認同偉年夜任務的“國學”，需求從強化“傳統性”和“外鄉化”的角度，鑄造和凝集中國的“國魂”，亦即要在做到“世界化”之前，起首要“化中國”。要做到“化中國”，需求設置“國學”學科和開展“國學”教導，以及在人倫日用、風俗習慣、典章軌制甚至政治諸領域踐行“國學”理念等。 其三，中國的命運和世界的命運是一體的，中國文明不僅是世界文明的主要組成部門，並且必須在解決人類配合難題、參與普世價值構建方面，做出本身的貢獻，亦即不僅需求用“國學”解釋中國，還要用“國學”解釋世界，并積極開展與世界各國
會議室出租“國學”[71]的對話與交通，配合承擔起“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”的神圣任務，戮力一起配合創造人類文明的美妙未來。 （三）“新漢學”需求中國化 在全球化佈景下，未來的“漢學”，是一種既堅持東方性又需求中國化的“新漢學”[72]。 其一，“國學”雖然不克不及有“建全國者，舍我其誰”的傲慢自豪，也不是包治百病的“令嬡方”，但世界上的任何一種發展理論和普世價值，假如缺少具有六千年歷史和泱泱13億生齒的中國文明的積極參與和實踐經驗，都不克不及說是符合法規的、充足的、有用的。由此而言，或許“國學”作為“漢學”的“他者”的腳色無法改變，但“漢學”漠視“國學”，甚至充當“國學”的終極裁判的心態是要不得的。 其二，“漢學”需求確立一種新的切進視角，不僅要用站在“東方”來觀看中國，並且還要站在“中國”來了看東方，即盡能夠地實現本身的“中國化”，把握中國語言，重視中國經典，熟習中國文明，清楚中國國情，善于“在中國發現歷史”[73]，走出“東方中間論”的窠臼，不僅用“漢學”解釋中國，並且用“漢學”解釋“世界”。 其三，既兼具又跨越“國學”和“西學”兩種文明的“漢學”，當是溝通“國學”和“西學”的一座橋梁。“國學”可以通過“漢學”走向“西學”和世界；反之，“西學”也可以借助“漢學”走近“國學”和中國。“國學”與“漢學”，合則兩利，分則兩傷。 注釋： [①] 氏著：《辟雍四學解》，見徐世昌主編《清儒學案》第3冊，中國書店1990年影印本，頁75。[②] 參閱姜義華：《近代中國“國學”的構成與演進（上）》，《學術月刊》2007年第7期。[③] 氏著：《胡適文集》第3冊，北京年夜學出書社1998年版，頁10。[④] 氏著：《灰色的書目》，《晨報副刊》1923年10月15日。[⑤] 參閱李學勤：《國學的主流是儒學，儒學的焦點是經學》，《中華讀書報》2010年8月4日。[⑥] 氏著：《中國文明叢談》第2冊，三平易近書局1975年版，頁372。[⑦] 氏著：《儒學的時代價值》，四川國民出書社2009年版，頁19。[⑧] 氏著：《以中國解釋中國——回歸中國儒學本身的解釋系統》，http://www.rujiazg.com/article/id/1205。[⑨] 氏著：《新試談“國學”學科的設置》，《光亮日報》2010年8月25日。[⑩] 參閱鄧實：《國學無用辯》，《國粹學報》1907年總第30期。[11] 拙文：《何不在通識課中延續經史傳統？》，《中國教導報》2008年5月30日。[12] 按：蔣慶云：“中國儒學的學術傳統是‘學在平易近間，道在山林’。”氏著：《儒學的時代價值》，頁54。[13] 氏著：《國學講習會序》，
個人空間《平易近報》1906年總第7期。[14] 氏著：《國學就是儒學漢學嗎？》，《束縛日報》2010年2月15日。[15] 拙文：《興我國學，塑我國魂》，《讀書時報》2005年
交流6月29日。[16] 拙文：《儒家全國觀念與世界次序重建》，首屆尼山文明論壇參會論文，山東濟寧2010年9月。[17] 參閱朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》之《中國哲學與啟明運動》章節，上海世紀出書集團2006年版。[18] 氏著：《清儒得掉論——劉師培論學雜稿》，中國國民年夜學出書社2004年版，頁271。[19] 參閱梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出書社年1998年版，頁27。[20] 氏著：《國學概論》，商務印書館1997年版，頁246。[21] 氏著：《中國文明史》下冊，上海古籍出書社，頁824。[22] 參閱梁啟超：《中國近三百年學術史》之《清代學者收拾舊學之總成績》章節，東方出書社1996年版。[23] 氏著：《國學概論》，頁314。[24] 同上，頁317。[25] 氏著：《中國文明史》下冊，遼寧教導出書社1998年版，頁651－654。[26] 參閱余英時：《錢穆與中國文明》之《american華僑與中國文明》章節，上海遠東出書社1994年版。[27] 按：余氏說：“我曾屢次跟別人說過，我不是什么新儒家，我只是研討儒家喜歡儒家，我也了解儒家有良多好處，可是我不愿意給本身貼任何標簽，我什么家也不是。”參閱《我不是新儒家——余英時就克魯格獎接收鳳凰周刊專訪》，《銀內行》2007年第1期。[28] 按：李歐梵認為余英時兼跨并超出“國學”、“漢學”、“中國學”諸領域，此論或得其實。參閱氏著：《余英時榮獲人文諾貝爾獎》，《亞洲周刊》2006年第48期。[29] 參閱馬浩亮：《韓國怎樣對待孔子和孔教》，《中國青年報》2004年10月12日。[30] 拙文：《中日文明不是兄弟關系》，《環球時報》2009年7月8日。[31] 參閱楊煦生：《為何迂回 何從進進——漢學的范式迷宮》，《博覽群書》2009年第5期。[32] [加拿年夜]保羅·埃文斯著、陳劃一譯：《費正清看中國》，上海國民出書社1995年版，頁38。[33] 按：費正清20世紀30年月申請“哈佛燕京學社”的研討基金，該學社特約顧問、法國有名“漢學家”予以否決，因為他認為費氏漢語和古典文獻基礎單薄，無法承擔相關研討。參閱柏華：《對掉往漢學中間的焦慮》，《南方論叢
家教》2005年第1期。[34] [加拿年夜]保羅·埃文斯著：《費正清看中國》，頁255。[35] 同上，頁256。[36] 參閱侯且岸：《當代american“顯學”——american現代中國研討》，國民出書社1995年版，頁12。[37] 氏著：《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年總第1輯。[38] 氏著：《胡適選集》第1冊，安徽教導出書社2003年版，頁371、380。[39] 參閱桑兵：《國學與漢學——近代中外學界來往錄》，浙江國民出書社1999年版，頁149—200。[40] 參閱歐陽哲生：《中國的文藝復興——胡適以中國文明為題材的英文作品解讀》，《近代史研討》2009年第4期。[41] 氏著：《“年夜發現時代”催生新漢學》，《中國社會科學報》2010年6月4日。[42] 氏著：《國學漢學，交通興盛》，《中國社會科學報》2010年6月1日。[43] 氏著：《莫隨意給“漢學”改名換姓》，《中國社會科學報》2010年9月28日。[44] 氏著：《國學精力不變》，《第一財經日報》2029年12月31日。[45] 氏著：《漢學：回溯與前瞻》，《眺望》周刊2007年第13期。[46] 氏著、鄒琰譯：《東方人研討哲學不克不及繞過中國》，《跨文明研討》第5集，上海文明出書社2001年版。[47] 氏著：《只要中國人懂得中國？》，《讀書》2006年第7期。[48] 參閱許嘉璐：《國學漢學，交通興盛》。[49] 拙文：《“中國本位文明論”重提與新詮》，《儒林》第2輯，山東年夜學出書社2006年版。[50] 馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師范年夜學出書社2000年版，頁441。[51] 同上，同頁。[52] 氏著：《全國體系：世界軌制哲學導論》，江蘇教導出書社2005年版，頁9。[53] 同上，頁12。[54] 氏著：《國學就是儒學漢學嗎？》。[55] 拙文：《走出文明集體無意識，重建中國文明主體性》，《新快報》2006年12月20日。[56] 拙文：《是中國出局還是自我殖平易近？》，《深圳商報》2008年3月11日。[57] 氏著：《談談困擾現代文學研討的幾個問題》，《文學評論》2007年第2期。[58] 同上。[59] 氏著：《漢學與漢學主義：中國研討之批評》，《東南學術》2010年第1期。[60] 氏著：《國學、漢學和“百年留學生文明”》，《承平洋學報》2008年第8期。[61] 參閱氏著、鄭年夜華等譯：《孔教中國及其現代命運》，中國社會科學出書社2000年版。[62] 拙文：《警戒復興聲勢背后的國學“漢學化”》，《深圳商報》2007年4月4日。[63] 氏著：《以中國解釋中國——回歸中國儒學本身的解釋系統》。[64] 氏著：《中國哲學危機：學科還是意義》，《讀書時報》2004年6月2日。[65] 參閱氏著、黃勝強等譯：《歷史的終結及最后之人》之《世界范圍的不受拘束反動》章節，中國社會科學出書社2003年版。[66] 參閱氏著、周琪等譯：《文明的沖突與世界次序的重建（修訂本）》之《東方的式微：氣力、文明和外鄉化》章節，新華出書社2010年版。[67] 氏著：《對話與創新》，廣西師范年夜學出書社2005年版，頁34。[68] 拙文：《為孔子平常時機已經成熟》，《聯合早報》2010年1月28日。[69] 氏著：《“美美與共”和人類文明》，《群言》2005年1-2期。[70] 按：王富仁倡導“新國學
小樹屋”最力，參閱氏著：《“新國學”論綱》，《社會科學戰線》2005年1-3期。[71] 按：每個國家都有本身的“國學”。參閱拙文：《無妨學學american的國學熱》，《東方早報》2009年2月27日。[72] 按：前澳年夜利亞陸克文從關注中國發展以及對世界影響角度而提出的“新漢學”，實際上是一種“中國學”。參閱氏著：《新漢學》，《青年參考》2010年5月7日。[73] 參閱[美]柯文著、林同奇譯：《在中國發現歷史:中國中間觀在american的興起》之譯者代序，中華書局2002年版。 來源：中國孔教網http://www.chinarujiao.net/info.asp?PID=7464
